Un Budismo secular

Artículo de Stephen Batchelor aparecido en el número de Otoño 2012 de la revista Tricycle. Un magnífico artículo que nos permite acercarnos a lo que autor entiende por budismo secular. Sin duda un elemento más ,de gran valor, para la reflexión personal.

Soy un budista secular. He tardado años en “salir del armario” por completo y aún siento una molesta inseguridad, un ligero halo de traición al declararme en estos términos. Como budista secular, mi práctica trata sobre responder de la manera más sincera y urgente posible al sufrimiento de la vida en este mundo, en este siglo (nuestro saeculum) en el que nos encontramos ahora y en el que se encontrarán las futuras generaciones. Más que alcanzar el nirvana, veo el propósito de la práctica budista como el continuo florecer de la vida humana aquí en la tierra en el marco ético del camino óctuple. Dados los conocimientos existentes acerca de la evolución biológica de los seres humanos, la emergencia del lenguaje y de la conciencia de uno mismo, la sublime complejidad del cerebro y la integración de estas criaturas en la frágil biosfera que envuelve este planeta, no logro comprender cómo después de la muerte física puede haber continuidad de cualquier conciencia o yo personal, impulsada por la implacable fuerza de los actos (karma) cometidos en ésta o previas vidas. A muchos –quizás a la mayoría– de mis co-religiosos, esta confesión les conduciría a preguntar: “¿Entonces por qué, si no crees en estas cosas, te sigues considerando ‘budista’?”

No nací budista ni me crié en una cultura budista. Crecí en un entorno generalmente humanista, no asistía a la iglesia y me eximieron de atender las clases de “escrituras”, como se las llamaba entonces, en el instituto de Watford. A los dieciocho años me fui de Inglaterra, viajé a la India y me establecí en Dharamsala, en la comunidad tibetana en torno al Dalai Lama. Me hice monje budista a los veintiuno y durante diez años recibí una educación monástica formal en meditación, doctrina y filosofía budistas. Incluso en el despertar de los años 60 éste se consideraba un camino altamente incomformista. El budismo, lo poco que se mencionaba en esos días, era desestimado por los principales medios de comunicación occidentales como una preocupación marginal, aunque benigna, de ex- (o no tan ex-) hippies y esporádicos psiquiatras innovadores. Yo hubiera tildado de soñador a cualquiera que me hubiera dicho que, en el lapso de cuarenta años, la meditación budista estaría disponible en la salud pública y un diputado de los Estados Unidos (Tim Ryan, demócrata) publicaría un libro titulado “A Mindful Nation: How a Simple Practice Can Help Us Reduce Stress, Improve Performance, and Recapture the American Spirit” (Una nación atenta: Cómo una práctica sencilla puede ayudarnos a reducir el estrés, mejorar nuestro rendimiento y recuperar el espíritu americano).

El budismo tiene sus orígenes en la India del siglo V aC, y posteriormente se extendió por todo Asia; pero los occidentales no tuvieron la menor idea sobre qué enseñaba y qué sostenía hasta mediados del siglo XIX. El descubrimiento repentino de que el Buda Gautama era un personaje histórico tan real como Jesucristo, cuya influencia se había extendido de manera comparable, fue un shock para el engreimiento imperial de la Inglaterra Victoriana. Aunque un puñado de europeos se convirtieron al budismo de finales del siglo XIX en adelante, no fue hasta finales de los años 60 que el dharma empezó a triunfar “como la coca-cola” en occidente. A diferencia del cristianismo, que lenta y dolorosamente se esforzó para asimilar las consecuencias del Renacimiento, la Ilustración, las ciencias naturales, la democracia y la secularización, el budismo fue catapultado a la modernidad desde las sociedades agrarias y profundamente conservadoras de Asia, que habían permanecido o bien geográficamente remotas o bien distanciadas del resto del mundo mediante aislamiento político. Después de una vida dedicada a los estudios budistas, el académico y traductor Edward Conze llegó a la conclusión de que “el budismo no ha tenido una idea original en mil años.” Cuando las comunidades budistas colisionaron con la modernidad en el curso del siglo XX, no estaban preparadas para los nuevos retos y preguntas que su religión debía afrontar en un mundo global y secular que cambiaba con rapidez.

Sospecho que una parte considerable del entusiasmo occidental por todo aquello budista sea todavía una proyección romántica de nuestras ansias de verdad y santidad sobre aquellas gentes y lugares distantes que menos conocemos. A veces me alarma la predisposición incondicional de [algunos] occidentales a aceptar al pie de la letra cualquier cosa pronunciada por un lama tibetano o un sayadaw birmano, mientras que se mostrarían generalmente escépticos si un obispo cristiano o un catedrático de Cambridge dijeran algo comparable. Creo que la filosofía, la meditación y la ética budistas tienen algo que ofrecer para ayudarnos a asimilar muchos de los dilemas personales y sociales de nuestro mundo. Pero existen verdaderos retos en traducir las prácticas, valores e ideas budistas en formas de vida exhaustivas que sean más que un simple conjunto de habilidades adquiridas en cursos de ‘reducción del estrés basada en la atención’, y que puedan prosperar igual de bien fuera que dentro de los centros de retiros de meditación. Puede que el budismo precise de una cirugía radical si quiere hacer las paces con la modernidad y encontrar una voz que pueda dirigirse a las circunstancias de este saeculum.

Entonces, ¿qué tipo de budismo propone un auto-denominado “budista secular” como yo? Para mí, el budismo secular no es simplemente otra reconfiguración modernista de una forma tradicional de budismo asiático. No es ni un budismo Theravada reformado (como el movimiento Vipassana), ni una tradición tibetana reformada (como el budismo Shambhala), ni la escuela Nichiren reformada (como Soka Gakkai), ni un linaje Zen reformado (como la Order of Interbeing [Orden de inter-ser]), ni tampoco una reforma híbrida de algunos o todos los citados (como la Orden Triratna –antes la FWBO, ‘amigos de la orden budista occidental’). Es más radical que eso: busca volver a las raíces de la tradición budista y repensar el budismo desde cero.

Al explorar esas raíces, el budista secular se encuentra excavando dos campos que fueron iniciados en el siglo pasado por traductores y académicos modernos. El primero consiste en los discursos más antiguos atribuidos a Siddattha Gotama, que se encuentran principalmente en el canon pali de la escuela Theravada. Los angloparlantes somos excepcionalmente afortunados no sólo de tener una traducción completa del canon pali, sino de que ésta esté siendo continuamente mejorada –algo en lo que los hablantes de otras lenguas europeas aún sólo pueden soñar. El segundo de estos campos es el de nuestros conocimientos cada vez más detallados (aunque todavía disputados e incompletos) de las circunstancias históricas, sociales, políticas, religiosas y filosóficas que predominaron durante la vida del Buda, en el siglo V aC en la India. Gracias a académicos como Richard Gombrich, estamos empezando a ver más claramente el tipo de mundo en el cual enseñó el Buda. Juntos, esos dos campos proporcionan un base fértil para el proyecto de repensar, quizás reimaginar el dharma desde cero.

Sin embargo, esta misma riqueza de material también plantea serias dificultades de interpretación. El canon pali es un complejo tapiz de estilos retóricos y lingüísticos, fulgurante de ideas, doctrinas e imágenes en conflicto, todas agrupadas y elaboradas durante unos cuatro siglos. El canon no habla con una sola voz. ¿Cómo distinguir entonces entre lo que probablemente es la palabra del Buda en oposición a una bien intencionada “clarificación” añadida por un comentarista posterior? No estamos aún –y quizás no lo estemos nunca– en un punto en el que estas preguntas puedan ser contestadas con certeza. Sea como fuere, como practicante budista, no acudo a los sermones del Buda en busca únicamente de conocimientos académicos, sino de ayuda para asimilar lo que los chinos llaman el “gran asunto del nacimiento y la muerte”. Es en este sentido que mi budismo secular todavía retiene una cualidad religiosa, puesto que es la expresión consciente de mi “máxima preocupación” –tal y como el teólogo Paul Tillich definió una vez “fe”. Como alguien que siente una urgencia acerca de tales preocupaciones, no puedo sino arriesgarme ahora a opciones de interpretación que luego pueden resultar viables o no.

Mi punto de partida es poner a un lado cualquier cosa atribuida al Buda en el canon que bien pudiera haber sido dicha por un sacerdote brahmán o un monje jaina del mismo periodo. Así, cuando el Buda dice que una cierta acción producirá un buen o mal resultado en un cielo o infierno futuro, o cuando habla de poner punto final al ciclo repetitivo de renacimiento y muerte para alcanzar el nirvana, las tomo como declaraciones determinadas por la opinión metafísica común de esa época más que como reflejo de un componente intrínseco del dharma. De esta manera, doy central importancia a esas enseñanzas del dharma del Buda que no pueden derivarse de la cosmovisión india del siglo V aC.

Como tentativa, sugiero que este “descarte” de posturas metafísicas nos deja con cuatro ideas distintivas básicas que no parecen tener precedentes directos en la tradición india. Las llamo las cuatro “P”s:

1              El principio de condicionalidad

2              El proceso de las cuatro nobles tareas (verdades)

3              La práctica de la atención

4              El poder de la autosuficiencia

Hace algún tiempo me di cuenta de que lo que más me costaba aceptar del budismo eran esas creencias que compartía con sus religiones indias hermanas: el hinduismo y el jainismo. Sin embargo, cuando pones a un lado esas creencias, no te quedas con una enseñanza fragmentaria y mutilada, sino con un marco ético, filosófico y práctico enteramente adecuado para vivir tu vida en este mundo. Así, lo verdaderamente original en las enseñanzas del Buda, descubrí, era su perspectiva secular.

Y cuando pones a un lado los atributos casi-divinos que se cree que la figura del Buda poseía –una protuberancia carnosa en la cabeza, piel dorada, etc.– y te centras en los episodios del canon que relatan sus relaciones, a menudo tensas, con sus contemporáneos, entonces la humanidad de Siddhattha Gotama también empieza a emerger con más claridad. Todo esto apoya lo que el académico británico Trevor Ling conjeturó hace casi cincuenta años: que lo que ahora conocemos como “budismo” empezó su vida como una civilización o cultura embriónica y luego mutó a otra religión india organizada.

Por lo tanto, el budismo secular, que aspira a articular una forma de practicar el dharma en este mundo y época, encuentra su justificación en su retorno crítico a las fuentes canónicas y su intento de recobrar una visión del propio saeculum de Gotama.

Por encima de todo, el budismo secular es algo que hacer, no algo en lo que creer. Este pragmatismo es evidente en muchas de las parábolas clásicas: la flecha envenenada [M. 63], la ciudad [S. 12:65] y la balsa [M. 22] –así como la forma en que el Buda presenta sus cuatro “nobles verdades” como una serie de tareas a llevar a cabo, en lugar de un conjunto de proposiciones a afirmar. En lugar de intentar justificar la creencia de que “la vida es sufrimiento” (la primera noble verdad), uno busca aceptar y lidiar sabiamente con el sufrimiento cuando éste sucede. En lugar de intentar convencerse de que “el anhelo es el origen del sufrimiento” (la segunda noble verdad), uno busca soltar y no enredarse en el anhelo siempre que éste aparece en el cuerpo o la mente. Desde esta perspectiva, es irrelevante si las afirmaciones “la vida es sufrimiento” o “el anhelo es el origen del sufrimiento” son verdaderas o falsas. ¿Por qué? Porque las llamadas “verdades” no son proposiciones que uno acepte como creyente o rechace como no-creyente: son sugerencias de hacer algo que pueda marcar la diferencia en este mundo en el que ahora coexistes con otros.

La “iluminación”, por lo tanto, –aunque prefiero el término “despertar”– no es un descubrimiento místico acerca de la verdadera naturaleza de la mente o la realidad (que curiosamente siempre coincide con la opinión establecida del tipo de budismo que uno practique), sino la apertura a una forma de estar-en-el-mundo que ya no esté determinada por la codicia, el odio, el miedo y el egoísmo. Es de esta manera que el despertar no es un estado sino un proceso: una manera de vivir y compromiso éticos que posibilita el crecimiento humano. Como tal, ya no es propiedad exclusiva de maestros iluminados o yoguis realizados. De la misma forma, el nirvana –es decir, la extinción del anhelo– no es el objetivo del camino sino su verdadera fuente; puesto que el crecimiento humano empieza sus movimientos en ese espacio claro, luminoso y vacío en el que el egocentrismo neurótico se da cuenta de que no tiene base alguna sobre la que apoyarse. Entonces uno queda libre para manar como la luz del sol.

Esta visión del dharma encaja bien con la visión de Don Cupitt de una “ética solar”. En la habitación 33 del British Museum encontraréis un bajorrelieve de arcilla de Ghandara del siglo II dC que representa al Buda como una imagen estilizada del sol, colocada en un asiento, bajo el árbol bodhi. En el canon pali, Gotama se describe como perteneciente al “linaje solar” (adiccagotta), mientras que otros lo llaman por el epíteto “amigo solar” (adiccamitta). Un verdadero amigo (kalyanamitta), remarca Gotama, es aquél que arroja luz al camino que tenemos delante, tal y como el sol ilumina la tierra [S. 45:49]. Pero cuando el budismo fue creciendo como religión india organizada, pareció perder de vista estos orígenes solares y se volvió lunar. El nirvana se compara a menudo con la luna: fría, impasible, remota, y también –como ignoraban entonces pero ahora sabemos– un pálido reflejo de una fuente extraordinaria de calor y luz. Quizás hemos llegado a un momento en el que tenemos que recuperar y practicar otra vez un dharma solar, uno que se preocupe de arrojar su luz (sabiduría) y calor (compasión) sobre y dentro de este mundo, el cual, hasta donde sabemos, podría ser el único que ha habido o habrá nunca.

Zazen, la prosternación y alguna perla de Dogen

Como continuación a la "carta de despedida como director de la oficina del Sōtō Zen Europeo", escrita por Giuseppe Jiso Forzani, que publicamos con anterioridad ( el 13 de Abril en el Blog de nuestro dojo), Jiso Forzani escribió una segunda carta en contestación a un interlocutor germano el cual, a su vez, le escribió una carta como reacción a dicha carta de despedida escrita por Jiso. 

Este interlocutor germano, cuya carta podemos encontrar aquí en italiano, le planteaba una serie de cuestiones a Jiso Forzani cuyo sentido, en esencia, resumiría así: Si abandonamos las jerarquías, los ritos y las formas en general del zen japonés, ¿cómo y a través de qué procedimiento se podrán formar las nuevas generaciones de practicantes zen europeos? y, en espejo, ¿qué es lo que el Soto zen japonés puede aportar a la realidad europea?. La traducción de esta segunda "carta de despedida" de Jiso es el siguiente.

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Estimado X

Estoy agradecido por tu carta, y por la honestidad intelectual de acoger y responder con franqueza a mis consideraciones. Ello me da la ocasión de, con mucho placer, responderte. Te ruego por tanto leer, cuando tengas tiempo, esta carta en la cual encontrarás también algunas de las respuestas concretas que me pides.

Sin duda la situación del Soto zen europeo es distinta en los distintos países, e incluso en el interior de cada país se puede afirmar que cada lugar de práctica es un caso particular, pero no es de esto de lo que pretendo hablar en esta ocasión. Más bien deseo poner en relieve cuestiones de carácter general. La primera es que el Soto zen europeo ha sufrido un proceso de clericalización a la japonesa aceptando pasivamente las reglas, los standard, el estilo de la Soto shu japonesa. Los motivos de esta asimilación son diversos, aquí hago una síntesis, con todos los límites que ello comporta, pero la realidad es esta innegablemente. No estoy expresando un juicio, tan solo constatando un hecho. 

Por todas partes en Europa, en la casi totalidad de los dojo, templos, monasterios Soto zen se puede constatar hasta qué punto están influenciados por el modo de hacer japonés. Hemos asumido el modo de vestir, de comer, de moverse, de celebrar los ceremonias (y los instrumentos para hacerlas), de enseñar y de aprender, de establecer relaciones jerárquicas en la comunidad y entre “maestro y discípulo”, de organizar dojo y templo, roles comunitarios... Hemos tomado todo, como si el modo japonés fuese el “exacto” modo según el dharma (alguno han hecho modificaciones, es verdad, pero tan solo se trata de ajustes). 

Un caso único en la historia del budismo. Piensa si los chinos hubiesen imitado a los hindúes, probablemente el budismo no existiría ya en Extremo Oriente y ciertamente el Chan no habría aparecido nunca.

Según yo (y me han hecho falta cuarenta años para darme cuenta)  todo aquello que tenemos que recibir del budismo Soto zen japonés no son más que tres cosas, que ellos han preservado más o menos formalmente hasta hoy: zazen, la prosternación (gasho y/o raihai (sampai), es decir la actitud de inclinarse metafórica y físicamente) y algunas perlas de Dogen. Se trata de tres “cosas” esenciales, pero el resto se puede tranquilamente ignorar, diría que sería mejor ignorarlo, y me permito decirlo porque conozco bastante bien el resto.

Esto no significa, ciertamente, que no hayan habido japoneses (probablemente millares) que hayan vivido y testimoniado con su vida la Vía de Buddha a lo largo de los siglos, hasta hoy. Pero la mayor parte de estos es completamente anónima y no necesariamente compuesta por sacerdotes Soto zen.

Nosotros (sacerdotes Soto zen europeos) hemos importado de Japón incluso las reglas administrativas para ser reconocidos como sacerdotes, creando una casta clerical de la que ni el budismo ni los europeos tienen ninguna necesidad. No es solo cuestión del hecho de que estas reglas no tengan nada que ver con la cultura europea, es que que no proporcionan ninguna garantía ni siquiera para los japoneses. Por otra parte, hemos proporcionado certificados que muchos usan y usarán como si fuesen un certificado de “maestro zen”, una locura desde el punto de vista del budismo y una estafa hacia quien se lo cree.

Incluso si se actúa de buena fe y se esta animado por las mejores intenciones se ha establecido en Europa, con la activa complicidad de los japoneses, la idea de que existe una especie de profesión que podríamos llamar enseñante, maestro, o más simplemente “responsable de una estructura que iza la bandera del dharma”, bien sea un dojo, un templo, un monasterio, siguiendo más o menos el modelo japonés; y que es necesario aprender a ejercer ese trabajo, esa profesión .

Esto me conduce a la segunda cuestión de la cual hablo al comienzo de esta carta. Una vez que se acepta esta concepción y para quien se encuentra en la posición de “responsable de la comunidad”, el cuidado que debe ponerse en el empeño de aprender el dharma -pienso que no debería olvidarse nunca que somos todos y siempre aprendices del dharma y que el único y verdadero maestro es el Buddha-dharma- es dejado de lado y es desplazado poco a poco por la preocupación de enseñar a los otros y de sostener, mantener, reforzar, incluso ampliar la estructura de la que uno es responsable. 

Creo que estas condiciones llevan aparejadas dos consecuencias: una es la de comenzar a pensar, a veces incluso inconscientemente, que el “desarrollo” del dharma depende de nuestros esfuerzos; la otra es pensar que se podría valorar la propia adhesión al dharma y la bondad del testimonio propio por el “éxito” de la estructura comunitaria de la que se es responsable. Sé de lo que hablo, he sido responsable de dojo y de comunidad con residentes durante más de veinte años. Pero, por fortuna, el florecer del dharma no depende de nuestros esfuerzos y el éxito no es una vara de medir sobre la Vía de Buddha, que es constitutivamente una vía de pérdida.

Pienso que el Zen europeo (y también el japonés, pero esa es otra historia y otro discurso) ha llegado a un punto en el que debería pararse. Es el mismo discurso que concierne a la sociedad contemporánea, todos no hablan sino de crecimiento, mientras que la única cosa que habría que hacer sería pararse y cambiar el modelo de civilización. 

Hemos hecho un gran trabajo, como escribía en mi carta, pero ahora corremos el peligro de equivocarnos respecto a nuestro papel. La historia del budismo y del Zen en Europa es muy joven, apenas ha comenzado. Han hecho falta siglos en China antes de que el budismo chino se manifestase abiertamente y no veo porqué aquí debería de ser distinto. 

Hay un largo trabajo de preparación de la tierra a hacer. Sin preparar como se debe la tierra, se puede sembrar, plantar, trasplantar aquello que se quiera, pero nada desarrollará nunca raíces. Nuestra función histórica es la de las lombrices, la de preparar la tierra. La obra de las lombrices es esencial, sin ellas la tierra no sería fértil y el género humano no podría cultivar ningún huerto, ni obtener ningún fruto. Una obra esencial y anónima. Pero la lombriz que hace su parte como debe, no se plantea el problema de cual cultivo crecerá en la tierra que oxigena. No es este su papel ni su problema.

Vuelvo un momento sobre la cuestión, que parece haber chocado, de nuestra edad cronológica (incluso si tu eres más joven, pero poco importa). Lo que digo no tiene nada que ver con el número de años de práctica zen y de sentarse en zazen, sino con la mentalidad de las personas mayores que tiende naturalmente a la conservación, incluso si se hace zazen. Son los jóvenes los que deben de hacer las reformas y las revoluciones. Estoy convencido de que no se debería hacer de responsable de un dojo, de un templo, de un monasterio por más de diez años, quince años (veinte como máximo, en el caso de ser pioneros como nosotros), de otra manera se convierte en una profesión, en la imposición de un estilo, en la convicción de ser indispensables.

Por tanto mi “propuesta” es simple y concreta: parar la máquina, bajarse, contemplar el paisaje, sentarse allí donde se esté. Nada se perderá del trabajo hecho.

Me preguntas dónde se formará la nueva generación y cual es mi propuesta concreta para formarla. Respondo: donde sea que las personas vivan. No hay necesidad de un monasterio para recibir una buena educación, la vida la proporciona mucho más que la regla en un lugar cerrado. Y en el fondo no es una cuestión de “formar”, yo he usado este término y quizás no es la palabra adecuada. No existe, afortunadamente, un modelo de hombre o mujer zen que sirva de molde para “formar” las personas de la nueva generación. Se formará sola. Es suficiente indicar, antes que nada con el ejemplo vivo, cuales son los instrumentos usados desde siempre para la propia formación: zazen, profundización, honestidad. 

Zazen es zazen, la profundización es el estudio de la enseñanza budista y de nosotros mismos, la honestidad es espiritual, intelectual y comportamental, y yo creo que se aprende mejor intentando vivir según el dharma en la sociedad que en un monasterio.

Se vuelve por tanto a la cuestión del estudio y de la relación con el Soto shu japonés. Si de verdad los japoneses están interesados en el desarrollo del futuro Soto zen europeo y no solo en reproducir en Europa la copia de su pésima institución clerical, deberían utilizar el dinero que tienen en abundancia para sostener a los europeos que quieran estudiar las enseñanzas budistas, en vez de desperdiciarlo en proyectos insensatos, como el edificar un senmon sodo japonés en Europa, como pretenden hacer en los Estados Unidos con un proyecto absurdo y vergonzosamente costoso, para “formar” según el modelo japones a los sacerdotes zen occidentales. Eso sí que sería un triste fin para la historia del zen occidental.

Me excuso por haber tomado prestado tu tiempo para leer esta larga carta, concluyo aquí y de aquí en adelante me callo, aquello que tenía que decir lo he dicho repetidamente.

Un fraternal saludo.

Jiso

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 Traducción: Roberto Poveda Anadón